Влияние Макса Штирнера на современную политическую теорию часто остается незамеченным. Тем не менее в его политическом мышлении узнается поразительная схожесть с постструктуралистской теорией, особенно во взглядах на то, как действует власть. Эндрю Кох, например, считает Штирнера мыслителем выходящим за пределы Гегельянской традиции, к которой его обычно относят, так как его философия предвосхитила пост-структуральный анализ знания и правды (Кох 1997). Кох полагает, что его индивидуалистический вызов теоретическим основам Государства выходит за пределы традиционной Западной философии, оспаривая ее трансцендентальную эпистемологию. В свете этого родства между Штирнером и постструктуральной эпистемологией, я рассмотрю схожесть взглядов Штирнера с постструктуральным мыслителем, Жилем Делёзом, на вопросы Государства и политической власти.
Существует значительное подобие между двумя мыслителями; оба по-разному могут считаться противниками Государства и авторитарности. Я хочу показать, каким образом критика государства Штирнера предвосхищает постструктуральное отрицание Государства в работах Делёза, особенно как их антиэссенциальный, пост-гуманистический анархизм превосходит и, таким образом, указывает на ограничения классического анархизма.
В этой статье рассмотрятся связи между сущностью человека, желанием и Властью — всем тем что формирует основы Государственного авторитета. В то время как Кох сосредотачивается на отрицании эпистемологических основ Государства в трудах Штирнера, особое внимание этой статьи будет направлено на его радикальную онтологию — разоблачение тонких связей между гуманизмом, желанием и властью. Я приведу доводы, что критика гуманистической власти исходящая от Делёза и Штирнера может предоставить современные стратегии сопротивления Государственному доминированию.
Несмотря на важное сходство между Штирнером и Делёзом, между ними также много различий; поэтому их совместный анализ может показаться неожиданным. Например, Штирнер был, вместе с Марксом, одним из молодых Гегельянцев, чьи работы стали крайней индивидуалистической критикой Немецкого Идеализма, особенно Фейербаховского и Гегельянского типа. C другой стороны Делёз, философ 20-ого века, считается, наряду с Фуко и Дерридой, одним из основных «постструктуральных» мыслителей. В то время как труды Делёза тоже могут считаться критикой Гегельянства, он следует другим, более разнообразным подходам, от политики и психоанализа, до литературы и теории фильма. Штирнера обычно не относят к «постструктуралистам», и кроме новаторской статьи Коха (Кох 1997) и трудах Деррида о Марксе (Деррида 1994), Штирнеру не уделяют внимания в современной теории.
Возможно, это и есть проблема с такими ярлыками, как «постструктурализм». Мы можем найти много сходств в трудах обоих философов, особенно в их критике политического доминирования и власти, которые мы не заметили бы, если бы придерживались ярлыков. Именно в их отрицание тирании «ярлыков», сущностей, абстракций и «неизменных идей» , в их критике авторитарных понятий, ограничивающих мышление, Делёз и Штирнер приходят к похожим выводам. Важно не пренебрегать различиями между ними, а напротив показать как именно эти различия могут непредсказуемо перекликаться и создавать, словами Делёза, «порядки согласованности», из которых могут возникнуть новые политические идеи.
.jpg)
Макс Штирнер
Критика Государства
И Штирнер, и Делёз считают Государство абстракцией, которая превосходит свои разнообразные реальные проявления, и в то же время функционирует через них. Государство — это больше чем физическое учреждение, существующее в определенный исторический период. Государство — это абстрактный принцип власти и силы, всегда существующий в разных формах, но превосходящий эти определенные проявления.
Критика Государства Штирнера наглядно показывает этот ключевой момент. Штирнер, по существу, считает Государство угнетающим учреждением. Тем не менее, его неприятие Государства выходит за пределы критики отдельных Государств, либеральных или социалистических. Скорее он нападает на саму идею власти Государства, а не на его отдельные проявления. Что должно быть преодолено, по мнению Штирнера, так это само понятие Государственной власти — правящего принципа (Штирнер 1993:226). Следовательно, Штирнер противостоит революционным направлениям, таким как Марксизм, которые ставят своей целью захват, а не уничтожение Государственной власти. Марксистское Государство Рабочих будет подтверждением власти Государства под другой личиной, лишь «смена хозяина» (Штирнер 1993:229). Штирнер утверждает:
… войну следует объявлять против учреждения как такового, против Государства; не против определенного Государства, не против какого либо проявления государственной власти в любой данный момент; не к новому Государству (например «Государству народа») следует стремиться людям … (Штирнер 1993:224).
Революционное движение было захвачено, согласно Штирнеру, парадигмой Государства. Оно так и осталось в диалектической ловушке власти. Революции преуспели только в замене власти. Это произошло потому, что теория революции никогда не подвергала сомнению саму идею Государственной власти, и, таким образом, осталась в её пределах: «не было сомнений в мятеже против существующего Государства или существующих законов, но согрешить против самой идеи Государства, не подчиниться идеи закона, кто осмелиться на это?» (Штирнер 1993:87). Государство никогда не сможет быть преобразовано потому, что ему нельзя доверять. Штирнер не согласен с идеей Бруно Бауэра о демократическом Государстве, которое вырастает из «силы народа» и всегда будет подчинено «воле народа». Штирнер считает, что Государство никогда не может быть под контролем народа. У Государства всегда своя логика и цели, к которым оно безжалостно стремиться, и ради которых оно пойдет против народа, чью волю должно представлять.
Понимание Штирнером Государства как независимой сущности отличает его от Маркса, особенно в его взглядах на связь Государства и экономических сил. Штирнер был заинтересован не-экономическими формами доминирования в обществе и верил, что Государство следует рассматривать отдельно от экономической системы, если мы хотим полностью понять его. Власть бюрократии, например, составляет не-экономическую форму угнетения, которую нельзя свести только к экономике (Харрисон 1983:62). Это идет вразрез с взглядами Маркса, который, как правило, считал Государство частью системы капиталистической экономики, в подчинении интересам буржуазии. Штирнер полагает, что в то время как Государство защищает личную собственность и интересы буржуазии, оно превосходит и управляет этими сферами (Штирнер 1993:115). Для Штирнера политическая сила, заложенная в Государстве, преобладает над экономическими силами и классовыми интересами. Государство является основным источником доминирования в обществе.
Этот не-экономический анализ Государства, попытка увидеть специфику Государственной власти, может быть рассмотрено как развитие анархистской теории. Более столетия назад анархисты, такие как Михаил Бакунин и Петр Кропоткин, пытались доказать, что из-за своего экономического редукционизма Марксисты забывают о значимости Государственной власти. Государство, как считали анархисты, имеет свою деспотическую логику самосохранения, в значительной степени не зависящую от экономических и классовых отношений. Бакунин считал, что в Марксизме уделяется слишком много внимания формам Государственной власти, а не тому как действует Государственная власть: «Они (Марксисты) не понимают, что деспотизм заключается не столько в форме Государства или власти, сколько в самом принципе Государства и политической власти» (Бакунин 1984:221). Кропоткин тоже полагал, что мы должны понять Государство вне его данной формы: «Есть и те, кто подобно нам, видит в Государстве — и не только в современной или какой-нибудь другой его форме, которую оно может принять, но и в самой сущности его, — препятствие для социальной революции…» (Кропоткин 1943:9). Подавление и деспотизм существуют, другими словами, в самой структуре и символизме Государства, а не являются лишь результатом классовой власти. Поэтому опасно исключать из внимания эту независимость и использовать Государство инструментом революционного класса, как предлагал Маркс. Анархисты верили, что, в конечном итоге, все закончиться усилением авторитарности Государственной власти. Таким образом, анализ Штирнером Государства вне Государств, указывающий на его априорное доминирование независимо от экономических и классовых интересов, является продолжение анархистской критики государственных философий, таких как Марксизм.
Делёз также подчеркивает концептуальную независимость Государства. В то время как Делёз понимает Государство на многих концептуальных уровнях, он все равно разделяет с анархистами и Штирнером идею о том, что Государство является абстрактной формой власти, которую нельзя полностью свести к конкретным проявлениям. Делёз говорит о «Государство-форме» — как об абстрактной модели власти:
… устройство Государства — это конкретное собрание, составляющее машину для пере-программирования общества. Но эта машина, в свою очередь, является не самим Государством, а абстракцией, организовывающей господствующие взгляды и установленный порядок общества, доминирующее знание и языки, конформистские действия и чувства, и сегменты преобладающие над другими. (Делёз 1987:129)
Для Делёза Государство — это не конкретное учреждение, а абстрактная машина, по существу управляющая более маленькими учреждениями и технологиями доминирования. Государство программирует и регулирует такое второстепенное господство, накладывая на него свой отпечаток. Самое важное в этой абстрактной машине не форма, а функция — Государство создает внутреннее пространство для политического суверенитета. Государство можно рассматривать как процесс захвата (Делёз и Гваттари 1988:436-437).
Так же как и Штирнер, Делёз порывает с Марксистским анализом Государства. Экономический анализ не может полностью раскрыть функцию и происхождение Государства. Государство - это аппарат, который управляет экономическими и производственными процессами, объединяя их в единый способ производства. Этот аппарат не является следствием феодального способа производства, как предполагал Маркс; на самом деле Государство предшествует и включает в себя этот способ производства. Для Делёза, как и для Штирнера, Государство не может быть сведено к способу производства. Переворачивая традиционный Марксистский анализ с ног на голову, они предполагают, что способ производства зависит от Государства. Как писал Делёз: «Государство не включает в себя способ производства, наоборот, Государство делает из производства «способ» (Делёз и Гваттари 1988:429). Для Делёза Государство существовало всегда — Urstaat, вечное Государство, которое появляется разом, полностью сформированным (Делёз и Гваттари 1988:437). Этот не-экономический анализ Государства выводит нас на радикальную философскую территорию, где власть рассматривается самостоятельно.
Жиль Делез
Делёз и Штирнер расходятся с Марксом, поскольку считают Государство независимым от экономической системы, но они также отвергают либеральные теории, не соглашаясь, что общественный договор является первопричиной Государства. Делёз считает, что власть Государства основана на таких философиях, как либеральные теории общественного договора. Такая форма Государственного мышления узаконивает Государственную власть, утверждая, что народ добровольно отдает часть своей свободы внешней абстрактной силе в обмен на безопасность, создавая образ необходимого и неизбежного Государства. Более того, Делёз отвергает Гегельянское «теологическое» понимание Государства, основанное на диалектическом согласовании. Штирнер также отвергает либеральные теории Государства. Он считает либерализм философией, которая, во имя свободы и независимости индивидуума, еще больше подчиняет человека Государству и его законам.
То есть, вместо того чтобы освобождать индивида от Государства, либерализм освобождает его от других уз, например с религией, так чтобы он или она могли быть более эффективно подчинены Государству: «Политическая свобода означает, что polis, Государство свободно. Это означает не мою свободу, а свободу силы которая управляет и покоряет меня;» (Штирнер 1993:107). Штирнер атакует лицемерие либерализма — это философия, которая дарует всяческие номинальные свободы, но не позволяет бросить вызов самому порядку, его законам, и т.д. (Штирнер 1993:108). Такое отрицание либеральных теорий Государства и общественного договора близко к анархизму, который также отвергает философии оправдывающие Государственную власть. В этой статье я попробую доказать, что именно в этой критике Государственной философии Штирнер и Делёз выходят за концептуальные рамки традиционного анархизма и развивают пост-гуманитарный, антиэссенциальный вызов Государству.
Государственное мышление
Для Штирнера такие дискурсы, как моральность и рациональность, представляют собой фиксированные идеи или призраки. Тем не менее, эти проявления и идеологические абстракции имеют реальные политические последствия — они предоставляют Государству формальное подтверждение его власти. Кох считает, что критика Штирнера фиксированных идей является решительным разрывом с трансцендентализмом Западного мышления, оголяя власть, скрывающуюся за господствующими идеями и «трансцендентальными масками» (Кох 1993:241). Эта власть была отнята у индивидуума и теперь повелевает им. Например, господство моральности близко связано с политической властью и сохраняет существующий порядок полицейского Государства (Штирнер 1993:241). Для Штирнера моральность — это не только выдумка Христианского идеализма, но и дискурс, подавляющий человека. Моральность основана на надругательстве над индивидуальной волей, над эго. Моральность — это всего лишь остатки Христианства, в новых гуманитарных одеждах: «Моральная вера так же фанатична, как и религиозная вера!» (Штирнер 1993:46).
Моральность стала новой светской религией, требующей такого же слепого повиновения. Для Штирнера Государство стало новой Религией; новая моральная и рациональная власть завладела индивидуумом (Штирнер 1993:23). Подобным образом, рациональность может быть понята как дискурс, сохраняющий Государственную власть. Рациональные истины ставятся превыше индивидуальных взглядов, и это еще один способ подчинения индивидуального эго абстрактной власти. Так же как и с моральностью, рациональные истины стали священными, абсолютными, вне досягаемости индивидуума (Штирнер 1993:353). То есть, Штирнера считает, моральность и рациональность дискурсами Государства, а их функцией, вместо того чтобы освобождать нас от господства, является подчинение индивидуума Государственной власти. Таким образом, Штирнер считал, что если начинать войну с Государством, то надо вести войну и с принципами, которые дают политической власти моральную и рациональную основу.
Делёз также срывает маску с формы и структуры мышления, которое подтверждает Государственную власть. Как и Штирнер, он считает, что мышление соучаствует в Государственной власти, предоставляя ей законную основу и согласованность: «Только мышление способно придумать сказку о том, что Государство универсально по праву, поднимая его до правомерной универсальности» (Делёз и Гваттари 1988:375). Рациональность — это пример Государственного Мышления. Но Делёз идет дальше Штирнера. Вместо того чтобы считать, что определенные формы мышления придают моральный и рациональный авторитет Государству, он утверждает, что моральные и рациональные дискурсы являются частью Государственного аппарата. Государство это не только политические учреждения и практики, но также собрание разнообразных норм, технологий, дискурсов, практик, форм мышления и лингвистических построений. Эти дискурсы не просто оправдывают существование Государства — они сами являются проявлением Государственной формы в мышлении. Государство присуще мышлению, оно придает основание, логос, предоставляет модель определяющую «цели, пути, каналы, органы…» (Делёз и Гваттари 1988:434). Государство проникло в мышление и запрограммировало его, особенно рациональное мышление. Государственная легитимность и функционирование зависят от рационального дискурса, одновременно создавая его. Рациональное мышление является Государственной философией: «Здравый смысл, единение всех способностей вокруг Мышления - это Государственный консенсус поднятый до абсолюта» (Делёз и Гваттари 1988:376). Только освободив наше мышление от рациональной и моральной авторитарности, мы сможем освободить себя от Государства (Делёз 1987:23).
Делёз называет модель Государственного мышления древовидной логикой (Делёз 1987:25). Древовидная логика — это концептуальная модель или «образ», который предопределяет мышление на рациональном уровне. Эта логика основана на системе дерева и корней: имеется центральное единство, правда или сущность, например Рациональность, которая является корнем и определяет рост «веток». Делёз отмечает:
… дерево это не просто метафора, а целый образ мышления, функционирования, целая система, посаженная в мышление, чтобы оно развивалось по прямой линии, производя общепринятые правильные идеи. Дерево обладает следующими чертами: у него есть начало, семя или центр; это двоичная система, или принцип дихотомии, который постоянно разделяется и разветвляется в моменты дерево-образования; (Делёз 1987:25).
Мышление загнано в ловушку бинарных категорий, таких как черное/белое, мужское/женское, гетеро-гомосексуальное. Мышление всегда должно развиваться в соответствии с диалектической логикой и оказывается поглощено бинарными разделениями, отрицающими различия и множественность (Делёз 1987:128). Для Делёза эта модель мышления также является моделью политической власти — авторитарность одного неразделимо связано с авторитарностью другого: «Власть всегда дерево-видна» (Делёз 1987:25).
Вместо этого авторитарного образа мышления, Делёз предлагает ризоматическую модель, которая остерегается сущностей, единообразия и бинарной логики, и стремится к разнообразию, множественности и становлению. Ризоматическая модель — это альтернативный, неавторитарный «образ» мышления, основанный на метафоре травы, которая растет беспорядочно и незаметно, в противоположность упорядоченному росту дерева. Цель ризоматической модели в том, чтобы позволить мышлению «сбросить свою форму, и позволить траве расти — даже локально, на границах» (Делёз и Гваттари 1988:24). Ризома, таким образом, бросает вызов самой идеи модели: ризома бесконечна, обладает бессистемной множественностью связей, не подчиненна единому центру или месту, а разнообразна и децентрализована. У ризомы четыре основные особенности: связь, гетерогенность, множественность и разрыв (Делёз и Гваттари 1988:7). Ризома отвергает бинарные разделения, иерархии и диалектическую логику. Она исследует абстракции, руководящие нашим мышлением и составляющими основы для разнообразных дискурсов знания и рациональности. Другими словами, ризоматическое мышление отвергает Власть, отказываясь быть ограниченным ею; ризома «не позволяет никакой Власти ‘задавать’ вопросы или ‘создавать’ проблемы» (Делёз и Гваттари 1988:24).
Можно утверждать, что атака Штирнера на абстракции, сущность и фиксированные идеи, является примером ризоматического мышления. Как и Делёз, Штирнер ищет множественность и индивидуальные различия, а не абстракции и единства. Абстракции, такие как правда, рациональность, человеческая сущность — это образы, которые, отвергают множественность и превращают разницу в сходство. Кох отмечает пренебрежение Штирнера относительно трансцендентальных фиксированных истин. Тем не менее, я бы предложил, что Штирнер создает новую форму мышления, которая придает большее значение множественности, разнообразию и индивидуальности, а не универсализму и трансцендентализму. Это антиэссенциальное, антиуниверсальное мышление предвосхищает взгляды Делёза. Более того, этот антиэссенциальный, антифундаментальный стиль мышления имеет радикальное значение для политической философии. Политическая арена не может более быть описана древним противостоянием между Государством и независимым рациональным субъектом, противостоящим ему. Революция формирует многочисленные связи, включая связь с властью, которой революция, предположительно, должна противостоять: «Все эти линии связаны друг с другом. Поэтому не следует создавать дуализм или дихотомию, даже на самом основополагающем уровне добра и зла» (Делёз и Гваттари 1988:9). Согласно их критике рациональных и моральных дискурсов, Штирнер и Делёз посчитали бы политические теории основанные на рациональной критике Государства, только формами мышления, которые не противостоят, а укрепляют Государственную власть. Поскольку такие теории не ставят под сомнение эссенциальное разделение между рациональностью и иррациональностью, а также потому, что считают Государство принципиально иррациональным, они упускают из вида тот факт, что Государство уже захватило рациональный дискурс. Другими словами, ставить под сомнение рациональную основу Государства, заявлять, что Государственная власть «иррациональна» или «аморальна», это не обязательно акт против Государства, но может быть подтверждением его власти. Государственная власть остается неизменной, поскольку революционные действия оказываются подчинены рациональным и моральным предписаниям, которые переводят их в Государственные формы. Если мы хотим преодолеть Государство, мы должны придумать новые политические формы, которые не будут захвачены рациональностью: «политика — это продолжающийся эксперимент, так как мы не можем знать заранее в какую сторону повернет дорога» (Делёз 1987:137). Я вернусь к вопросу сопротивления позже.
Для Делёза и Штирнера философия, как например анархизм, ставящая под сомнение Государственную власть на основании моральных и рациональных принципов, только подтверждает Государственную власть. Традиционный анархизм считает Государство принципиально аморальным и иррациональным, и создает манихейское разделение между Государством и моральным, рациональным субъектом, который противостоит этой власти (Бакунин 1984:212). Но, как я уже показал, антигосударственное мышление Делёза и Штирнера именно здесь выходит за рамки традиционного анархизма. Для этих двух мыслителей сами идеи сущности, центра, рациональных и моральных основ, то есть принципов, на которых основана анархистская критика власти, сами по себе являются авторитарными структурами, подчиненными политическому доминированию. Другими словами, Штирнер и Делёз по-разному вышли за пределы анархистской критики Государственной власти, направляя ее на саму себя. Они продвинулись в своей критике Государственной власти дальше чем анархисты, в сферу рационального мышления как такового, порывая с категориями гуманизма эпохи Просвещения, которые сковывали анархизм. В отличие от анархистов, Делёз и Штирнер не позволяют нам роскошь строгой оппозиции между иррациональной, аморальной, продажной властью Государства, и рациональной, моральной сущностью человека. Другими словами, они не позволяют некритичное понимание человеческой субъективности, центральной для всей анархистской критики власти.
Субъект желания
Их критика гуманизма Просвещения, повлиявшего на анархизм, особенно очевидна в анализе идеи сущности субъекта. Штирнер, в своих работах, отвергает идею неотъемлемой человеческой субъективности и человеческой сущности вне контекста. Кох предположил, что разрыв Штирнера с гуманизмом Просвещения, открывает новое теоретическое пространство за пределами традиционного анархизма - пространство, подготовившее почву для пост-структурализма. Мышление Штирнера развивалось как критика гуманизма Фейербаха. Людвиг Фейербах считал, что поскольку религия требует, чтобы Человек отрекся от своих собственных сил и способностей, проецируя их на абстрактную фигуру Бога, она, таким образом, вытесняет его неотъемлемую самость, оставляя человека отчужденным и униженным (Фейербах 1957:27-28). Фейербах понимает волю, добродетель и рациональное мышление, как присущие человеку качества, которые были абстрагированы от Человека; свойства Бога — это на самом деле свойства Человечества. Заявляя, что качества, которые мы приписываем Богу или Абсолюту, на самом деле являются качествами Человека, Фейербах делает Человека всемогущим. Фейербах воплощает в себе гуманизм эпохи Просвещения, целью которого было восстановить Человека на его законном месте в центре вселенной — сделать «человека божественным, а конечное бесконечным».
Тем не менее, Штирнер осуждает именно эту попытку заменить Бога Человеком. По утверждению Штирнера, несмотря на мнение Фейербаха, что он свергнул религию, он только изменил порядок субъекта и свойств, не посягая на саму категорию религиозной власти (Штирнер 1993:58). Отчуждающая категория Бога оказывается сохранена и закреплена в Человеке. Другими словами, человек заместил Христианскую иллюзию. Штирнер считает Фейербаха первым священником новой религии — гуманизма: «ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ религия только последнее перерождение Христианской религии» (Штирнер 1993:176). Выделяя определенные черты и характеристики, как исконно Человеческие, Фейербах исключает тех, в ком эти качества отсутствуют. Индивидуума подчиняют новой серии абсолютов — Человек и Человеческая Сущность. Для Штирнера Человек так же деспотичен, как и Бог: «Фейербах думает, что если он сумел очеловечить божественное, то он нашел правду. Нет, если Бог причиняет нам боль, то «Человек» способен ущипнуть нас еще более болезненно» (Штирнер 1993:174). Раньше Бог подавлял индивидуальное эго, теперь это делает человеческая сущность, а «страх Человека — это лишь измененный страх Бога» (Штирнер 1993:185). Для Штирнера человеческая сущность стала новой нормой, ограничивающей разнообразие. Гуманизм — это дискурс господства, который создал, по словам Штирнера, «новый феодализм под суверенитетом Человека» (Штирнер 1993:341). Человек и Человечество описаны в гуманистическом дискурсе, как основные нормы, которым индивидуум должен следовать, и из-за которых отвергаются различия:
Я установил что такое «Человек» и как действовать «по-человечески», и я требую от каждого человека, чтобы этот закон стал нормой и идеалом для него, иначе он покажет себя, как «грешник и преступник». (Штирнер 1993:204)
Штирнер определил новое свойство власти, которое ускользнуло от классических философий Просвещения, таких как анархизм. Он описывает процесс субъективации, в которой власть действует, не подавляя Человека, а создавая из него политического субъекта и управляя через него. Человек становиться вместилищем власти, политической единицей, посредством которой Государство управляет индивидуумом (Штирнер 1993:180). Государство требует, чтобы индивидуум подчинился определенной личностной норме, стал частью Государственного общества и был, таким образом, порабощен: «Государство выдает свою враждебность, когда требует, чтобы я был Человеком… оно налагает на меня обязанность быть Человеком» (Штирнер 1993:179). Разделяя и противопоставляя индивидуальное эго и человеческую сущность, Штирнер порывает с традиционной гуманистической онтологией. Человечество — это не трансцендентальная сущность, созданная законами природы и подавляемая властью, как предполагали анархисты. Человечество — это продукт власти, или, по крайней мере, дискурсивная конструкция, которая может служить интересам власти.
Благородя этой критике гуманистической онтологии Просвещения, пост-структуралисты, такие как Делёз, смогли по-новому понять политику. Как и Штирнер, Делёз считает человеческого субъекта не сущностной, независимой личностью, а результатом работы власти. Субъективность создается таким образом, что желания субъекта становятся желанием Государства. Делёз считает, что Государству более не требуется быть огромным доминирующим аппаратом; вместо этого он функционирует посредством само-доминирование субъекта. Субъект становится своим собственным законодателем:
… чем более вы подчиняетесь утверждениям доминирующей реальности, тем более вы господствуете, как говорящий субъект, существующий в умственной реальности, потому что, наконец, вы подчиняетесь только себе… Изобретена новая форма рабства самому себе… (Делёз и Гваттари 1988:162).
Для Делёза желание передается Государству посредством нашего добровольного подчинения образу Эдипа. Эдип — это защита Государства против беспрепятственного желания (Делёз 1987:88). По сути, Делёз считает психоанализ новой церковью, новым алтарем, на который мы приносим в жертву себя, но уже не ради Бога, а ради Эдипа. Психоаналитики — это «последние жрецы» (Делёз 1987:81). То есть, если для Штирнера религией Государства является гуманизм и гуманистический Человек, то для Делёза религия Государства — это Эдип. Образ Эдипа не подавляет желание, но создает его таким образом, что оно кажется самому себе подавленным, основанным на негативе, вине и нужде (Делёз и Гваттари 1977:116). Поэтому подавление комплекса Эдипа является лишь маской истинного господства над желанием. Желание «подавляется» таким образом потому, что освобожденное желание революционно и является угрозой для Государства: «… нет такой машины желания, которая была бы собрана без того, чтобы не разрушить целые социальные сферы» ( Делёз и Гваттари 1977:116). Делёз считает, что Эдип индивидуализирует желание, отрезая его от возможных связей с другими людьми и заключая его в индивидуальном субъекте. Его взгляд схож с взглядами Штирнера на то, как сущностный индивидуальный субъект заключает в себе эго, пытаясь поймать его множественность и текучесть в единственном понятии.
Вопрос желания играет ключевую роль в политических идеях Делёза и Штринера, и, мне кажется, невозможно понять их радикальный подход без внимания к этой концепции. Для этих мыслителей, мы можем желать господства над нами, так же как мы желаем свободы. Делёз утверждает:
На вопрос: «Как может желание желать собственного подавления, как оно может желать своего рабства?» мы отвечаем, что силы, подавляющие или порабощающие желание, уже является частью желания… (Делёз 1987:133).
Подобным образом Штирнер считает, что желание не подавляется или отрицается, а передается Государству: «Государство выражает себя усмирением желающего Человека; другими словами, оно добивается того, чтобы направить желания Человека на себя, и удовлетворить эти желания тем, что оно предлагает» (Штирнер 1993:312). Для Штирнера желание создается таким образом, что оно становиться желанием Государства. Государственное доминирование становиться возможным благодаря нашему согласию — посредством нашего желания власти над нами (Штирнер 1993:312). Как и Делёз, Штирнер заинтересован не во власти самой по себе, но в причинах по которым мы позволяем власти господствовать над нами. Он хочет понять, каким образом мы участвуем в господстве над нами, и показать, что власть заинтересована не только экономическими и политическими вопросами, но также имеет корни в психологических потребностях. Власть внедрила себя глубоко в наше сознание в форме таких абстрактных идей, как Государство, человеческая сущность и моральность. Господство Государства, считает Штирнер, зависит от нашей готовности позволить ему нами руководить:
Государство немыслимо без господства и служения (субъектификации), поскольку Государство должно желать быть повелителем всего, что оно охватывает, и эта воля называется «воля Государства». Тот кто выражает себя, рассчитывая на отсутствие воли в других — является лишь предметом, созданным этими другими, как господин создается слугой. Если покорность исчезнет, то господство тоже закончиться (Штирнер 1993:195-6).
Штирнер считает Государство абстракцией, существующей только потому, что мы позволяем ей существовать, отрекаясь от своей власти в пользу Государства, точно также как мы создаем Бога, отрекаясь от нашего внутреннего авторитета и возлагая его вне нас. Но что даже важнее самого Государственного аппарата — это «управляющий принцип», понимание, что Государство подавляет нас (Штирнер 1993:226). Власть Государства на самом деле основана на нашей власти. Было бы Государство также доминантно, если бы Человек отказался повиноваться ему и отдавать ему свою власть? Разве не правда, что каждое правило зависит от нашей готовности повиноваться ему? Политическая власть не может полагаться только на принуждение. Ему требуется наша помощь, наша готовность повиноваться. Только потому, что индивидуум не осознает эту силу, смиряя себя перед священным, перед властью, Государство продолжает существовать (Штирнер 1993:284).
Для Штирнера, как и для Делёза, идея Государства должна быть преодолена прежде, чем его реальное проявление. Это единственный способ удостовериться, что новое Государство не возникнет на месте старого. Этот важный вопрос также интересовал анархистов. Однако, следуя их выводам, классический анархизм не смог адекватно объяснить проблему власти, субъективности и желания. Как Штирнер и Делёз показали, власть Государства связана не только с моральными и рациональными дискурсами, но и в корне сопряжена с понятием независимого гуманистического субъекта, который также является краеугольным камнем анархизма. Классические анархисты не заметили неуловимого соучастия желающего субъекта и власти, подавляющей его/её. Этот призрак преследует революционную теорию. Штирнер и Делёз выходят за пределы трудностей классического анархизма, разоблачая связи между человеческой сущностью и властью, и указывая на авторитарный потенциал, скрытый в желании. Ясно, что сопротивление против Государства должно быть направлено по другим каналам, отличным от тех, которые предлагали анархисты.
Сопротивление
И для Штирнера, и для Делёза Государственное доминирование происходит посредством не только социального контракта и моральных и рациональных дискурсов, но, более важно, посредством самого гуманистического желания. Вопрос можно поставить так — как можем мы сопротивляться доминированию, если мы так близко связаны с Государством? Штирнер и Делёз считают, что сопротивление Государству должно начинаться в наших мыслях, идеях и, самое главное, желаниях. Мы должны научиться думать вне парадигмы Государства. Прошлые революционные движения не удались, так как были пойманы в ловушку этой парадигмы. Даже революционные философии, такие как анархизм, ставящие устранение Государственной власти своей целью, остались запертыми в сущностных понятиях и манихейских структурах, которые, как Штирнер и Делёз продемонстрировали, только усиляют власть. Возможно, следует оставить саму идею революции. Возможно, целью политики должно быть избавление от категории сущности в структурах и личностях. Штирнер считает, что сопротивлению против Государства следует принять форму не революции, а «бунта».
Революцию и бунт не следует считать синонимами. Революция заключается в перевороте положения, установленных условий или статуса, Государства или общества, и является, таким образом, политическим или социальным актом; результатом бунта также будет трансформация условий, но начинается он не с них, а с человеческого недовольства собой, и становиться не вооруженным восстанием, а восстанием индивидуумов, без особого внимания к организации, которая вырастет из этого бунта. Революция стремиться к новой организации, бунт же учит нас не позволять нам быть организованными, но организовывать самим, и не возлагать неоправданных надежд на «учреждения». Бунт — это не только борьба против установленного, так как если бунт преуспеет, то установленное положение рухнет, но это также появление меня из установленного порядка (Штирнер 1993:316).
Бунт, можно сказать, начинается, когда индивидуум отказывается от навязываемой ему личности, «Я» через которое действует власть: бунт начинается с «человеческого недовольства собой». Более того, Штирнер считает, что бунт не нацелен на свержение политических учреждений. Он нацелен на индивидуальное свержение собственной личности, последствием которого все-таки будет изменение политической организации. Следовательно, бунт — это не процесс становления тем, кто мы «есть», как предполагает гуманизм (например становление Человеком), но становление тем, чем мы не являемся. Штирнер понимает восстание как процесс становления, постоянного само-создания. Личность — это не сущность с определенным набором характеристик, а скорее пустота, «творческое ничто», из которого ничем не ограниченный индивидуум может создать все что угодно.
Делёз, как мы уже рассмотрели, также не согласен с эссенциализмом и единообразностью субъекта, считая их структурами, ограничивающими желание. Он также считает, что становление, становление не Человеком — эта форма сопротивления. Он предлагает понятие субъективности, выделяющее множественность и разнообразие над единообразием, и поток над стабильностью и сущностью личности. Единство субъекта распадается на несколько потоков, связей и собраний разнообразных частей (Bogue 1989:94). Мы даже не можем думать о единстве тела: мы созданы из разных частей, которые могут функционировать независимо друг от друга. Самое важное — это не субъект, и даже не различные компоненты, а скорее что происходит между ними: связи, потоки, и тд (Bogue 1989:91).
И для Делёза, и для Штирнера сопротивление против Государства должно начинаться с отказа от единообразных и эссенциальных идентификаций — определений, которые привязывают желание, язык и мышление к Государству. Их разделение единства на множественность, различие и становление, может быть понято как антиавторитарное, антигосударственное мышление. Это может считаться попыткой выйти за пределы существующих политических категорий и создать новые — они выводят политическую сферу за ее теперешние границы, разоблачая связи, которые могут быть сформированы между сопротивлением и властью, которой сопротивляются. Как выразил это Делёз: «Вы можете начать разрыв, придумать план побега, но все равно существует опасность, что вы только усилите структуры, возвращающие власть символу (Делёз и Гваттари 1988:9).
Возможно, мы можем выступить за пределы этой бинарной, эссенциальной логики с помощью идеи войны. Штирнер и Делёз, каждый по-своему, рассматривают не-эссенциальные формы сопротивления против Государства в контексте войны. Штирнер призывает начать войну против самого учреждения и принципа Государства. Более того, он считает общество местом, где разворачиваются войны эго, как война «всех против всех» Гоббса, без оглядки на идеи коллективности и единства (Кларк 1976:93). Его взгляды часто осуждались за эгоистичность и экстремальный индивидуализм, когда «сила есть право», и индивидууму позволено все, чего он может достичь. Тем не менее, я считаю, что Штирнер имеет в виду не настоящую войну, а скорее борьбу на уровне представлений, которая создает пространство для радикальных теоретических открытий, и в которой разрывается эссенциальное единство и коллективность. Война для Штирнера — это не закон природы или основополагающее свойство поведения. Скорее, это способ мышления, разрушающий сущности.
В похожем стиле, Делёз говорит о «машине войны» , как об образе сопротивления против Государства. Машина войны находиться вне Государства. В то время как Государство представляет собой внутреннюю сторону, машина войны имеет свойства абсолютной внешней стороны. Тогда как государство, как мы уже рассмотрели, является запрограммированной концептуальной сферой, заключающей мышление в бинарные структуры, машина войны — это настоящее незапрограммированное номадическое мышление. Эта сфера, множественная и разнообразная, вырывается из Государственного программирования, отказываясь от бинарных структур (Делёз 1987:141). Машина войны — это все, что не поглощено Государством: «точно также как Хоббс ясно видел, что Государство против войны, так и война действует против Государства и делает его невозможным» (Делёз и Гваттари 1988:359). Это концептуальное отсутствие сущности и центральной власти. Так же как и со Штирнером, я бы сказал, что Делёз имеет в виду не реальную войну, а скорее теоретическое пространство, концептуально открытое для разнообразия и множественности, которое отказывается от устойчивых идентификаций, сущностей и концептуального единства — всего того, что составляет собой часть Государственного аппарата. Идея войны, как радикального смещения и основополагающей пустоты, может быть понята в свете сопротивления против Государственной власти.
Как мы уже рассмотрели, сопротивление является опасным делом: оно может быть поглощено властью, которой противостоит. Мы более не можем полагать, что сопротивление есть свержение Государственной власти революционным субъектом. Но мы можем рассмотреть его через призму войны: пространство многих столкновений, стратегий, местных тактик, временных неудач и предательств — продолжающаяся вражда без обещания победы. Как сказал Делёз: «… Государства мира являются хозяевами своей сферы не более, чем революционеры приговорены изменять свою. Все разворачивается в неясных играх…» (Делёз 1987:147).
Каким образом эта идея сопротивления, как войны, как неясной игры, в которую играют индивидуумы, коллективы и власть, отличается от анархистской идеи революции? Для классических анархистов революция является грандиозным, диалектическим переворотом общества, в котором структуры власти и силы были бы свергнуты, и последнее препятствие, стоящее на пути полной реализации человечности субъекта, исчезло бы. Но для Делёза и Штирнера сопротивление не имеет конечной цели или завершения в этом смысле. Сопротивление понимается как непрекращающееся противоборство, война до истощения, в которой линии фронта не известны заранее, но вечно меняются, и за которые идут постоянный бои. Сопротивление против Государства — это неопределенная игра именно потому, что Государственную власть нельзя более свести к одному учреждению, так как его власть пронизывает социальное устройство, составляя собой, как мы уже обсуждали, желания, сущности и рациональные принципы. Сама идея морального и рационального человека, кто, по мнению анархистов, противостоит Государственной власти, создана, или, по крайней мере, пронизана этой самой властью, которой, предположительно, он должен противостоять. Таким образом сопротивление — это неопределенная игра, в которой индивидуумы и группы вступают в каждодневную борьбу с многими формами доминирования.
Заключение
Антигосударственное мышление Штирнера и Делёза позволяет нам представить и разработать формы сопротивления, которые обойдут устроенную Государством ловушку, из-за которой наша абсолютная верность рациональным структурам мышления и эссенциальным желаниям только подтверждает доминирование, вместо того чтобы опровергать его. Мы должны научиться думать вне вопросов «какое учреждение», «какая новая форма доминирования» станет на место того, что мы свергли. Философия Делёза и Штирнера может предоставить нам концептуальные орудия для освобождения политики из капкана этого вечного вопроса. Я бы также сказал, несмотря на то, что анализ Штирнера и Делёза во многом отличается от традиционного анархизма, он в тоже время очень с ним близок. Они, так же как и анархисты, неустанно критикуют любые формы власти и отвергают идею о том, что некоторые формы власти могут быть освободительными.
Разница в том, что Штирнер и Делёз разоблачают потенциальное доминирование там, где анархисты даже и не искали — в рациональных и моральных дискурсах, в человеческой сущности и в желании. Другими словами, они просто расширили критику власти и силы, начатую классическим анархизмом. В этом смысле критика Государства Штирнера и Делеза может считаться формой анархизма. Но это анархизм без сущностей и без гаранта морального и рационального авторитета. Возможно, мы можем считать антигосударственную философию Делёза и Штирнера пост-анархизмом — системой концептуальных стратегий, которые развивают анархизм, делая его более уместным для современной борьбы против власти.
В этой статье я показал, что существует неожиданная и неисследованная схожесть во взглядах на Государство между Штирнером и Делёзом. Исследование этой схожести может привести нас к теории не-эссенциального политического сопротивления Государственному доминированию. Оба мыслителя считают Государство абстрактным принципом власти и суверенитета, который нельзя свести к его конкретным проявлениям. Они разработали теорию Государства, выходящую за рамки как Марксизма, поскольку считали Государство независимым от экономического устройства, так и анархизма, поскольку видели, что Государство проявляет себя через моральные и рациональные дискурсы, используемые чтобы критиковать его. Они порывают с парадигмой гуманизма эпохи Просвещения, разоблачают связи между властью и человеческой сущностью и показывают, что желание может иногда желать собственного подавления. Штирнер и Делёз, таким образом, предлагают похожее антиавторитарное философское и политическое направление, которое объявляет концептуальную войну Государству, и с чьим серьезным теоретическим вкладом в анархизм следует считаться.
Соул Ньюман
Библиография:
• Bakunin, Mikhail 1984. Political Philosophy: scientific anarchism. (ed.) G.P Maximoff. London: Free Press of Glencoe.
• Bogue, Ronald 1989. Deleuze & Guattari. London: Roultedge.
• Clark, John 1976. Max Stirner’s Egoism. London: Freedom Press.
• Deleuze, Gilles & Felix Guattari 1977. Anti-Oedipus: Capitalism & Schizophrenia. New York: Viking Press.
• Deleuze, Gilles 1987. Dialogues. (trans.) Hugh Tomlinson. New York: Columbia University Press.
• Deleuze, Gilles and Felix Guattari 1988. A Thousand Plateaus: Capitalism & Schizophrenia. (trans.) Brian Massumi. London: Althone Press.
• Derrida, Jacques 1994. Spectres of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning & the New International. (trans.) Peggy Kamuf, New York: Routledge.
• Feuerbach, Ludwig 1957. The Essence of Christianity, (trans.) George Eliot. New York: Harper.
• Harrison, Frank 1983. The Modern State: An Anarchist Analysis. Montreal: Black Rose Books.
• Koch, Andrew 1997. Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist. Anarchist Studies 5:95–107.
• Kropotkin, Peter 1943. The State: Its Historic Role. London: Freedom Press.
• Stirner, Max 1993. The Ego and Its Own. (trans.) Steven Byington. London: Rebel Press.
Рекомендуемая Литература:
For a good supplementary introduction to Deleuze’s political thought, I would also suggest the following:
• Goodchild, Philip 1996. Deleuze and Guattari: an introduction to the politics of desire. London: SAGE Publications.
• Massumi, Brian 1992. A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge, Mass: MIT Press.
• Patton, Paul 1984. ‘Conceptual Politics and the War-Machine in Mille Plateaux’, Substance. 44/45, 61–80.
• Perez, Rolando 1990. On An(archy) and Schizoanalysis. Autonomedia: USA.
• Schrift, Alan 1992. ‘Between Church and State: Nietzsche, Deleuze and the Genealogy of Psychoanalysis’, International Studies in Philosophy, 24(2), 41–52.
I would also recommend Deleuze’s own reflection on Foucault’s concept of power and resistance. See Deleuze, Gilles 1988.Foucault. (trans.) Se’n Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press.
For an good introduction to Stirner’s political thought, I would suggest:
• Carroll, John 1974. Break-Out from the Crystal Palace. The anarcho-psychological critique: Stirner, Nietzsche, Dostoyevsky. London: Routledge & Kegan Paul.
• Ferguson, Kathy. E 1982. ‘Saint Max Revisited: A Reconsideration of Max Stirner’, Idealistic Studies. 12(3), 276–292.
An exploration of the links between anarchism and poststructuralism can be found in:
• May, Todd 1994. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press.
• May, Todd 1989. ‘Is poststructuralist political theory anarchist?’ Philosophy & Social Criticism. 15(2), 167–181.
For an introduction to post-modern politics, I would recommend:
• Ross, Andrew (ed.) 1988. Universal Abandon: The Politics of Post-Modernism. Minneapolis: University of Minnesota Press.
For an interesting look at contemporary anarchism I would suggest:
• Clark, John 1984. The Anarchist Moment: Reflections on Culture, Nature & Power. Black Rose Books: Montreal.
• Ehrlich, Howard J. (ed.) 1996. Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.
Добавить комментарий